Por Sergio Sarti [1]
En el sacerdote Julio Meinvielle la orientación tomista asume una fisonomía personal, tanto por la actitud combativa del autor, cuanto por la orientación principalmente política y social de sus intereses; de aquí que Caturelli sintetiza de este modo su figura: “La filosofía tomista, la persona, la política, la economía, la política nacional, el comunismo, la Iglesia, se articulan en un único haz de pensamiento en Julio Meinvielle, pensador polémico cuyas batallas no son mera lucha, sino lucha pensada, dinámicamente doctrinal”[2].
Nacido en 1905, Meinvielle comenzó rápidamente su actividad de publicista. Fundó el Colegio de Estudios Universitarios y algunas revistas: Diálogo, Balcón, Presencia. No ocupó cargos universitarios, pero fue un gran animador cultural. Tuvo, entre otras cosas, el mérito de hacer venir desde Europa para dictar ciclos de conferencias en Argentina algunas importantes personalidades, entre las cuales se encuentra en 1954 el Prof. Michele Federico Sciacca, que en aquel momento tuvo, al igual que en los años sucesivos, ocasión de profundizar la ligazón con la cultura latinoamericana.
Entre sus numerosos escritos, podemos identificar ante todo aquellos en los que se delinea su concepción política: Concepción católica de la política (1934; varias ediciones posteriores, una de las cuales es de 1961); Concepción católica de la economía (1936; otra edición es de 1941); Un juicio católico sobre los problemas nuevos de la política (1937); Conceptos fundamentales de la economía (1948). Las otras obras, a pesar de tener tomas de posición doctrinal, pueden distinguirse según la polémica a la cual se refieren. Algunas miran a la polémica, importantísima, con Maritain: De Lammenais a Maritain (1945; otra edición es de 1967); Correspondence avec le R.P. Garrigou-Lagrange à propos de Lammenais a Maritain (1948);Crítica a la concepción de Maritain sobre la persona (1948); Respuesta a dos cartas de Maritain al R.P. Garrigou-Lagrange (1948). Otras obras tienen por objeto la crítica a Teilhard de Chardin: La cosmovisión de Teilhard de Chardin (1960); Teilhard de Chardin o la religión de la evolución (1965). Un tercer grupo de obras polemiza con el comunismo: De la aceptación del comunismo, en virtud del sentido de la historia(1954); El poder destructivo de la dialéctica comunista (1962); El comunismo en la revolución anticristiana(1965). Dejando de lado otros escritos de temario diverso, podemos finalmente identificar un último grupo, en el cual la polémica se dirige al mundo y al pensamiento moderno en su conjunto: La Iglesia y el mundo moderno (1967); De la cábala al progresismo (1970).
La teoría político-económico-social de Meinvielle tiene su centro focal en la concepción de la persona; sin embargo, puesto que esta concepción emerge con todas sus implicancias en la polémica con Maritain, reservamos la exposición para más adelante y nos limitamos por ahora a trazar las líneas maestras de tal teoría.
El hombre está constituido por así decirlo por cuatro formalidades o estratos ontológicos, los cuales compenetrándose entre sí lo constituyen es su totalidad. Ante todo, el hombre existe, y éste es por tanto el estrato inferior, el soporte de todos los otros, el de la realidad. En segundo lugar, el hombre es cuerpo físico orgánico, dotado de instintos y de necesidades, y esto constituye el segundo estrato, el de laanimalidad. En tercer lugar, el hombre es razón, pensamiento, y por ende cultura y moralidad, aquello que forma el estrato de la humanidad en sentido estricto; finalmente, el hombre tiene un destino ultraterreno, y este de la sobrenaturalaza es su cuarto y último estrato[3]. Meinvielle hace notar ante todo que una economía inspirada en los principios católicos no puede limitarse a querer satisfacer los estratos inferiores, sino que debe tener en cuenta igualmente los superiores; mas después va más allá. Siguiendo el ejemplo de Platón, que en su República hacía corresponder a cada tipo de alma una clase social y a cada clase una función, y tras las huellas del tradicionalismo de Guénon, el pensador argentino hace corresponder a cada estrato una clase: tenemos así el artesanado, la burguesía, la nobleza y el sacerdocio. Estas clases (o más exactamente, estamentos) articulan recíprocamente sus funciones en una estructura política que asume un aspecto teocrático: “Podría llamarse teocracia a este gobierno en el cual, distinguidas las cuatro jerarquías esenciales de todo cuerpo social: sacerdocio, nobleza, burguesía y artesanado, la multitud se rige bajo las directivas del sacerdocio. No es que el sacerdocio ejercite el poder político: Cristo no ha querido reservarse más que el gobierno de las almas. Pero se reconoce el origen divino de la soberanía: per me reges regnant. Se reconoce además el carácter sacral del gobierno político entre los pueblos rescatados por la gracia de Cristo.”[4]
Todo esto puede parecer utópico, fuera de foco, anacrónico, no obstante la pasión con la que Meinvielle sostiene sus ideas, y no obstante las indudables dotes de agudeza y de penetración de las que hace gala en los particulares. Pero es preciso apurarse a decir que lo mejor de Meinvielle está en otra parte: en su decidida crítica a todo totalitarismo que anula la persona y a toda concepción individualista y atomista que destruye la socializad; en la indicación de la función y de la relativa autonomía que deben ser reconocidas, dentro del Estado, a las sociedades menores que lo componen: ante todo la familia, pero también el municipio, los sindicatos, etc.; en una palabra, en la doctrina de la persona.
La autoridad de Jacques Maritain entre los católicos en general, y entre los tomistas en particular, no tiene necesidad de ser señalada. Pero es preciso decir que en Argentina esta autoridad era particularmente sentida, porque el filósofo francés había publicado allí a partir de 1928, una serie de artículos en distintas revistas, y en 1936 se hizo presente allí para dictar un ciclo de conferencias. Y es justamente durante esta visita que se habían tenido claras señales de la hostilidad de algunos círculos católicos argentinos hacia Maritain, a causa de la actitud que él había asumido frente a la guerra civil española[5]. Ya en aquel momento Meinvielle se cuenta entre sus opositores; pero la polémica se enciende más tarde, sobre argumentos más estrictamente teoréticos. En efecto, Maritain es el sostenedor de aquella teoría a la cual ya hemos hecho referencia, por la cual en el hombre sería preciso distinguir la individualidad de la personalidad, constituyendo una su polo material común a todos los otros seres, y la otra el polo espiritual, exclusivo sólo de la humanidad como tal. Aplicada al campo político, esta distinción lleva a subordinación de la individualidad a la sociedad y al Estado, quienes a su vez tendrían el deber de tutelar y promover la personalidad. Ahora bien, es sobre este punto que Meinvielle da batalla a Maritain: en efecto, él se opone a esta distinción, que corre el riesgo de tornarse dualismo y en consecuencia de comprometer la unidad sustancial del hombre, una de las más válidas conquistas de la antropología tomista (el lector advertirá fácilmente aquí la analogía con las posiciones de otros pensadores examinados por nosotros, por ejemplo las posiciones del Padre Quiles). Se opone en esto porque la forma del hombre en cuanto tal permite una “reditio completa” sobre la realidad humana que está en su base, y por tanto una asunción consciente de esta realidad; esta asunción mira a todos los elementos que la componen y la relaciones que la afectan, comprendidas también las sociales y políticas. Es por ende imposible distinguir una individualidad material y una personalidad espiritual: en el hombre, todo es humano porque todo está permeado[6] de la única forma humana. Es imposible también hacer del hombre por una parte, un medio, y por otra, un fin de la sociedad; es imposible poner al hombre por debajo y por encima del Estado. Es ciertamente necesario que, por un lado, la persona se insiera en la Iglesia, que tiene la función de salvaguardar los intereses espirituales y ultraterrenos de esta; pero es también necesario “por otro lado, que se coloque definitivamente dentro del orden universal para el cumplimiento de la ley universal, y también dentro del orden social y político, para el cumplimiento de los preceptos naturales correspondientes.”[7] Caturelli resume la posición de Meinvielle en esta fórmula: “La persona se subordina al Estado en forma relativamente total y se subordina absolutamente a Dios”[8]; hay que reconocer, sin embargo, que esta doble subordinación no tiene toda la claridad que sería necesaria. En efecto, pareciera que la persona humana, al no emerger sobre la situación política, no podría juzgarla, ni por tanto reconocer su eventual iniquidad, no quedándole por ende más que la total sumisión al régimen vigente, sea cual fuese. Sin duda alguna, Meinvielle exige que el Estado, a su vez, se subordine a Dios; su concepción de las relaciones entre persona y Estado sería perfecta solamente en el Estado “teocrático” delineado por él. Pero debido a que este tipo de Estado es lejano de aquel que domina la escena política actual, cada uno lo ve con los propios ojos.[9]
Hay que agregar que la difusión de la filosofía de Sciacca en Argentina ha sido favorecida en ciertos aspectos por la esperanza de algunos de poder contrabalancear o sustituir con su influencia la de Maritain. Son embargo, más que esperanza se debería llamar ilusión, ya que se trata de dos concepciones profundamente diversas, como por otra parte han advertido otros estudiosos latinoamericanos, que han individuado en Sciacca y Maritain los “dos filósofos” del mundo católico contemporáneo.
Dejando de lado otras polémicas llevadas adelante por Meinvielle contra distintos representantes –incluso ilustres y autorizados- del pensamiento católico, que según su parecer habían llegado a pactos con ideas y corrientes no ortodoxas, refirámonos a sus críticas al marxismo y el pensamiento moderno. El comunismo marxista es para él total y radicalmente negativo: su dialéctica es “artificio de muerte”, ya que sale de la nada y es en sí nada. Y el hombre “total” al cual el marxismo quisiera llegar eliminando la alienación es en realidad un ser mutilado, manco, al cual le ha sido quitado, con la contemplación, uno de los elementos esenciales de la naturaleza humana.
Extendiendo luego, en sus últimas obras, la polémica al entero pensamiento moderno, Meinvielle ve allí el desarrollo sistemático y gradualmente más extendido y radical de la gnosis cabalística, que oponiéndose al cristianismo desde los inicios, ha negado siempre la creatio ex nihilo y mirado a la progresiva deificación del mundo. Este desarrollo, después de haber encontrado un punto culminante en Hegel, habría encontrado en nuestros días sus portavoces en Heidegger y Teilhard de Chardin. Su avance, según Meinvielle, continúa hasta hoy de modo infrenable, como una especie de taladro y tiende a arrastrar a la humanidad entera: solamente el cristianismo podría frenarlo y formar de este modo con sus principios una barrera, única fuente de salvación para el hombre contemporáneo.”
[1] Sergio Sarti, Panorama della filosofia Ispanoamericana contemporanea, Ed. Cisalpino-Goliardica, Milano 1976, 446-450.
[2]] A. Caturelli, La filosofía en la Argentina actual, Buenos Aires 1971, p. 238.
[3] Cf. Julio Meinvielle, Concepción católica de la economía, Buenos Aires 1941, p. 226. La cuádruple división de los estratos ontológicos se retoma también en otras obras. Ella corresponde a una conocida teoría tradicionalista, divulgada por Réné Guénon.
Nota del Editor: Sin embargo, parece que la fuente de Meinvielle, en este punto, es Santo Tomás, I, q 78, a.1: “Está lo que dice el Filósofo en II De Anima 3,1: Llamamos potencias a las facultades vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotriz e intelectiva.
Respondo: Los géneros de las potencias del alma son los cinco enumerados. Tres, dichos del alma. Cuatro, de las diversas clases de vida.
Las diversas almas se distinguen por el modo como la operación del alma supera las operaciones de la naturaleza corporal. Pues toda la naturaleza corporal está sometida al alma y, con respecto a ellas, es como su materia e instrumento. Hay una cierta operación del alma que supera de tal manera la naturaleza corporal, que ni siquiera se realiza por medio del órgano corporal. Es la operación del alma racional. Por debajo de ésta, hay otra operación del alma que se realiza por medio de un órgano corporal; aunque no en virtud de una cualidad corpórea. Es la operación del alma sensitiva.
De este modo, si para el ejercicio de los sentidos son necesarios el calor, el frío, la humedad, la sequedad y otras cualidades corporales, sin embargo, no lo son hasta el punto de que la operación del alma sensitiva se realice en virtud de dichas cualidades, sino que son requeridas tan sólo para la debida disposición del órgano. Entre las operaciones del alma, la más inferior es la que se produce por medio de un órgano corporal y en virtud de alguna cualidad corpórea. No obstante, es superior a la operación de la naturaleza corporal, ya que los cuerpos son movidos por un principio exterior, mientras que dichas operaciones provienen de uno interior, esto es, lo común a todas las operaciones del alma, ya que todo ser animado, de algún modo se mueve a sí mismo. Esta es la operación del alma vegetativa, ya que tanto la digestión como las funciones que de ella se derivan, son realizadas instrumentalmente por la acción del calor, como se dice en II De Anima 4,16.
Los géneros de las potencias del alma se distinguen por sus objetos. Pues cuanto más noble es una potencia, tanto más universal es el objeto sobre el que actúa, como dijimos anteriormente (q.77 a.3 ad 4). El objeto de las operaciones del alma puede ser analizado en un triple orden. 1) Pues hay potencias del alma que tienen por objeto único el cuerpo que está unido al alma. Su género es llamado vegetativo en cuanto que la potencia vegetativa no actúa más que sobre el cuerpo al que está unida el alma. 2) Otro género de las potencias del alma está referido a un objeto más universal, esto es, todo cuerpo sensible, y no solamente el cuerpo que está unido al alma. 3) Hay un tercer género de potencias cuyo objeto es todavía más universal, puesto que no acaban sólo en el cuerpo sensible, sino que llegan a todo ser sin excepción. De aquí que resulte evidente que la operación de estos dos últimos géneros de potencias del alma tienen su razón de ser no sólo con respecto a lo unido al alma, sino también a lo extrínseco. Como quiera que es necesario que el sujeto que actúa, de algún modo esté unido al objeto de su acción, también es necesario que la realidad extrínseca objeto de la operación del alma, esté referida a ella de dos maneras. Una, en cuanto que es apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza. Con respecto a esto, hay dos géneros de potencias: 1) Las sensitivas, referidas al objeto menos común, esto es, el cuerpo sensible; 2) y las intelectivas, referidas al objeto más común, esto es, el universal. La otra manera, en cuanto que la misma alma tiende hacia el objeto exterior. De este modo, tenemos dos nuevos géneros de potencias del alma: Las apetitivas, por las que el alma tiende al objeto extrínseco como a su fin, siendo esto lo primero en el orden de la intención, y las locomotrices, por las que el alma tiende a un objeto exterior como al término de su operación y movimiento, ya que todo animal se mueve hacia la consecución de aquello que se propone y que desea.
Los modos de vida se distinguen según los grados de los vivientes. Unos, como las plantas, sólo tienen vida vegetativa. Otros, junto a lo vegetativo poseen lo sensitivo, pero no lo locomotor. Otros tienen, además, el movimiento local. Estos últimos son los animales perfectos, que requieren infinidad de cosas para vivir, y por eso mismo necesitan el movimiento que les permita conseguir lo necesario para la vida. Por último, otros vivientes, además, tienen la inteligencia. Son los hombres. En cambio, lo apetitivo no constituye ningún grado de vivientes, porque todos los seres dotados de sentido tienen también el apetito, como se dice en el II De Anima 3,2.
[4] J. Meinvielle, Un juicio católico sobre los problemas nuevos de la política, Ed. Gladium, Buenos Aires 1937, p. 20.
[5] Caturelli alude a un desagradable episodio sucedido durante la visita de Maritain a Argentina, debido a la oposición a sus ideas de parte de un grupo de católicos de Córdoba. Cf. A. Caturelli, La filosofía…, p. 238.
[6] investito en el original [n. del T.]
[7] J. Meinvielle, Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires 1948, p. 82.
[8] A. Caturelli, La Filosofía…, p. 238.
[9] Las posición antimariteniana de Meinvielle fue apoyada por otros, tales como Osvaldo Lira, en la revistaCuadernos hispanoamericanos, Madrid, enero-febrero 1949, y Juan Miguel Barballo Cirio, en revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Buenos Aires, enero-abril 1949.